学以成仁
学以成仁 仁，在《论语》中出现了105次，出现频率之高，让人不得不在阅读《论语》的过程中对其报以高度重视。那么，仁到底是什么？樊迟问仁
学以成仁
仁，在《论语》中出现了105次，出现频率之高，让人不得不在阅读《论语》的过程中对其报以高度重视。那么，仁到底是什么？
樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路第十三
子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”
子张问政于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”“请问之？”“曰：恭，宽，信，敏，惠。恭则不悔，信则任人焉，敏则有功，惠则足以使人。”
仁看上去并无一个准确的，清晰的定论。孔子总是会根据不同的回答对象，回答场合，来解释仁。这是否意味着我们将无法对仁有一个较好的探索，答案是否定的。我们至少可以从以整本《论语》中看出一点，仁是全德。实际上，仁的概念在春秋时代已经出现，但在春秋时期并不是重要的德性，而孔子则把它当做最高的德性，作为全德。[1]”蔡仁厚先生也认为仁超越一切德目，又统摄一切德目，故称为全德。[2]
换言之，仁之所以在《论语》中出现频率之高，是与其作为全德统率整个《论语》中的德目有着密切的联系的。
樊迟问仁，子曰：“爱人”《颜渊》
子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”“请问之。”曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”
从上文可以看出，孔子对于仁的阐述是采用“怎么做”来表达“什么是”。可见孔子的阐述并非一种静态的定义，而是将仁的含义融入进了动态的实践之中。正如陈来先生所言，孔子的伦理学不只是一套德目体系，虽然包含了部分德性的讨论，但却是以“德行”为主导框架，始终脱离不了行为，超越了单纯的德性伦理学[3]。
那么这种动态的实践必然会引出“仁”的承担者。因为如果没有承担者，这种动态的实践便缺乏了载体。
实际上“仁”的承担者便是君子。因为再仔细一步考察，便会发现孔子是以：“君子...”来在《论语》论述士君子的人格，准则， 理想，这才是孔子道德思想的根本特征。[4]由此可知仁的承担者是君子，即君子追求仁。
所以，一方面我们可以得知对仁的界定并不需要将德性与德行完全区分出来，另一方面我们明白了君子应成仁。但君子究竟是如何到达“仁”，则是本次笔者关注的重要问题。
子曰：“君子耻其言而过其行”《宪问》
君子谋道不谋食...忧道不忧贫《卫灵公》
子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？《宪问》
上面对于如何成为一个君子的回答实际上就是在回答如何达到仁。而以上三句主要针对于“怎么做”，是对一种行为的阐述，一种君子的行为准则。这种行为准则指向性明显，直接指出了如何做。这是一种成仁的方式。但还有另外一种，则是君子学以成仁。
因为要想达到仁，首先需要学习关于“仁”的知识，知道仁是什么。这便会自然地引出学习这一个环节。但仔细观察，又会发现孔子在《论语》中推崇的学习实际上是“好学”
子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也”。“居，吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”
孔子强调上述伦理德性不能离开“好学”，需要与 “好学”互相联系。纵观春秋各种德性表，普遍认为有八种德性被最多采用即忠，信，仁，义，孝，让，智，勇。而上文，仁，信，智，勇 ，可以说在全德的组成中占据了大部分。上述的德性很大程度上代表着全德。足以看出好学与仁之间有着密切的联系。它表现了孔子对于德性和学问的整个平衡的了解。[5]则佐证了孔子所言之学不仅仅是学习，更在于要“好学”。
笔者的注意力在此时被“好学”深深地吸引，于是将对于君子成仁的关注聚焦在学以成仁上，带着对于如何学以成仁的追问开始了探索。
一．何以为“学”
从上文可以看出，孔子对于学习的要求并不是仅仅停留于习得这一结果，更在于要做到“好学”。所以笔者认为，在《论语》当中，“学”即是“好学”两者的意思是等同的。
- 君子乐学
君子首先需要以学为乐。
子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”《论语·学而》
《论语》开篇就点出了好学的含义，“好学”首先是把学习当做一种乐事，这便是乐学。
子曰：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”《论语·述而》
孔子本人便是一个极好的的例子。孔子在五十岁是仍然保持着极大的学习热情，希望能够有足够的时间来学习《易》。 这种孜孜不倦，难道不是因为他把学习当做一种乐事么？
子曰：十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也《论语·公冶长》
稍做思考便可得知，人所逃避的并不是行动，而是被迫的行动。当对于一件事情有着在在的渴求作为推动力的时候，便会自然地表现在外在的行动上。把学习当做一种乐事便是一种内在的对于学习的渴求。
子曰：“ 默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于哉.”
《述而》篇中的“学而不厌”与上面的“学而时习之，不亦说乎”也是一致的，表达的是一种对于学习的无条件喜爱。所以乐学，不仅是喜爱，更在于无条件的喜爱。
上面的乐学，便是好学者的自道[6]，是君子的一种主动性的体现。正如杨立华先生曾言“仁就是人的主动性的体现，而仁者就是充分实现了他主动性的人”[7]乐学，便可以认为是对于成仁的一种照应。
- 学以成人
上文的乐学仅从好学的字面意思去阐述，而好学的根本目的将会是对于其含义的进一步的阐述。
子曰：古之学者为己，今之学者为人。——《论语·宪问》
今之学者的目的，自然是孔子阐述的好学的目的。今之学习并不是说不为己，而是说自我成长是离不开为人的。“为己”是目标，而“为人”则是方法。两者看似矛盾实则是对立统一。因为自我不在他人之外。两者是逻辑上的结合。自我是通过与他人的对比而体现出来的。因为“为人”的根本目的在于自身的成长，“为人”实际上就是君子成人的方法。这样的统一使得君子成就自我，学以成人。
并且追求幸福是人的本质倾向。而幸福的基本内容就在于人的自我保存和自我实现。那么学习者的立身自然是离不开立人的，即“己欲立而立人，己欲达而达人”
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”《论语·雍也》
从中我们可以看出“好学”的目的与“立身”的契合。而“仁”是一个根本性的的人己关系的原则[8]，而好学中的所体现的“立”与“达”实际上正是对这种关系的回答。
这便自然地引出了一开始笔者保留的问题“学以成仁”。 于是笔者下一步将会探索具体是如何学以成仁的。
子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”《雍也》
子张学于禄，子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡优；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣”
子曰：“弟 子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”
上面是笔者根据阅读《论语》而选出的具有代表意义的学习内容。纵观《论语》，会发现明显涉及到要有学习才能达到仁这一个环节的，分别是“孝”，“为政”“艺”。其中“礼”被包含在“艺”内，也作为一个重点学习的对象。笔者认为通过以下重点学习内容的讨论，将会得出“学”具体是如何帮助君子成仁的
二．君子之学
1.学“孝”
有子曰：‘其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”
子曰：“弟 子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”
在儒家看来，孝是仁之根本，君子首先就要做到孝。学习好孝之后再谈论文。但这并不是说孝比文更好学习。而是因为孝是一种不容易真正具备的德性，需要从小培养。[9]不仅要有尽孝的行动，更要发自内心的去尽“孝。
子夏问孝，子曰：色难，有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？
这里”将“孝”作为了一个重要的基础内容。
为什么如此强调“孝”呢？这和孝的深层含义是密不可分的。孝在西周的封建社会，不仅是个人的品质，而且是维护其所属的宗法共同体的品质，由是便成为和一个人的亲属关系，家族结构连接一体的荣誉。[10]孝，代表着家庭内的秩序。在孔子所处的春秋晚期，诸侯争霸，与天子夺权，大夫僭越，又颠覆诸侯成为家君。作为维护社会秩序的宗法制岌岌可危。这种政治上秩序的失控折射出的宗法制的困境，是由于人们对于人伦秩序的淡化。君子作为有位之人，（即君子体现的分封制下的的等级划分）固然要承担起维护秩序的责任，匡扶天下。但同时君子更是有德之人，如何运用有德的方式来培养有位之人来达到维护秩序，如何为政，则是孔子必须思考的问题。政的同源词是正，而社会和国家的所有秩序最终都可以追溯到组成社会和国家的个人的“正”，并且和个人的“正”相统一。[11]由上看出对于“孝”的强调是和孔子所出的时代密切相关的。
从“孝”这一人伦德性[12]出发，就是从家庭秩序出发，是有利于上升到政治秩序。但维护政治秩序不单单是君子能做到“孝”，作为有位之人的君子还应该思考如何为政来更有力地维护秩序。所以第二方面便是“为政”。
- 学“为政”
孔子虽然仕途坎坷，但他一生都是抱着有崇高的政治理想的。孔子也一直对于“为政”有着高度的重视，《论语》中的《为政》篇的列出便可以直接地体现出这一点。那到底是什么使得学习“为政”如此重要？
子曰：“吾十有五志于学”。人之为人，在自我保存之外，总要追求自我实现。人的价值在于创造价值。“为政”便是一种自我实现的方式，因为人只有在社会与个人的统一之中才能实现自己的价值。而一个人的政治地位又决定了他的贡献范围。[13]
子曰：“不在其位，不谋其政。”《论语·第八章·泰伯篇》
那么君子之位越高，为政效果越好，越具有能实现仁的理想的机会。所以君子必学为政。
t子张学于禄，子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡优；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣”
像上面这句关于如何学习为政的讨论并不在少数，在此不一一列举。但通过下面的一些句子，我们将关注学习为政的更为深层次的内容。
季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？《论语·颜渊》
子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？《论语·子路》”
在此，笔者认为政的含义与其同源词“正”是密切相关的。如上面第一则中，孔子直言政，正也，并且这句话是对季康子的所说的。季康子，鲁哀公时的卿大夫，权力最大之人，作为有位之人。又由于一个人的政治地位决定了他的贡献范围。孔子当然对这种位高者的回答更为本质，以期待其能够实现孔子理想中的政治。第二则则明确的指出了“正”在“政”中的含义，正身，正人。“政”来自于“正”，“政”本身可以归结为“正身”的成效。可见君子首先应该学习如何正身。因为正己身者才能正人。这在以下三句中有明显的体现。
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”
子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”。《论语·子路》
这三则都指向了正身者才能正人这一为政思想。而这种社会政治秩序和特定个人“正身”的相互依赖性，使得追求社会和政治和谐必定从个人修养开始[14]。
子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”《论语·为政》
那么，正身，作为为政的根本，而学习德又是正身的根本，可见孔子所倡导的“为政”，是需要君子通过学习才能具备的一种政治德性。[15]
通过上面两种重点学习内容来看，孔子对其的阐述并不是直接的倡导性语言，而是将其视为了需要学习才能获得的德性。
但“政”的同源字不仅有“正”还有“征”。布德堡坚持认为这两者是不可分离的[16]。那么只是把“政”的含义限制“正”这一含义上是不行的。在西周以来，礼有两个含义，一是制度，二为礼仪。事实上，随着春秋文化的发展，以及社会的变动与失序，礼所强调的重心逐渐向“礼政”转移。谈到“为政”便不可避免的会涉及到“礼”。
- 学艺
除了学习上述的内容以外，君子还有学习艺（六艺），正所谓“君子不器”。艺，中国周朝的贵族教育要求学生掌握的六种基本才能：礼、乐、射、御、书、数。这便是六艺。孔子对于达巷党人的回答，也可看出孔子所提到的艺就是指六艺。
达巷党人〔童子〕曰：“大哉孔子，博学而无所成名。”子闻之曰：“我何执？执御乎？执射乎？我执御矣。”牢曰：“子云‘不试，故艺’。”
如果连基本的教育都没有，便连初级的学习能力都没有，更何谈深入的理解和融会贯通的能力。六艺的学习客观上是有助于提高君子的才能，有助于追求仁。君子要博学，正如《雍也》中所提到的对于君子学习的要求“博学于文”。这是一种横向的拓展。
子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以礼弗畔矣夫。”
文在这里指的是文献典籍，但可以发现的是这里强调了“礼”的作用。而礼又是属于六艺之中的，可见孔子在这里阐述的礼的含义将不再局限于前期对于礼献的学习。
笔者认为学艺的第二个方面，是对于学习的内容的一种纵向的深入拓深，即学礼。孔子对于礼（艺中的重要内容）的进一步拓展，和对其阐述中包含着的对于德的倾向，便极好的体现了种深。这中拓深便是另外一种对于学习仁的完善。
虽然不在局限于礼的学习，但学习礼献仍然是维护礼的基础。
子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也。足，则吾能徵之矣。”
子张问：“十世可知也？”子曰：殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”
夏朝于商朝的礼，虽然为孔子熟知，但却由于记载的文献的缺失以及其后继国的贤人的缺乏，不足以证明孔子所言。这其实也隐含了孔子对于当下对于礼的缺失的忧虑，无论是形式上的还是内涵上的继承的缺失。鉴于前车之鉴，君子更应该学习礼，主动地对礼进行维护，才有可能使礼被后继者所传承而不是成为无法证明的传说。笔者认为孔子在第二句话中侧面的给出了对于学习的礼的内容的侧面回答——至少得学习相关的文献。
子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”《论语·八佾》
如上文，孔子自身的对于学习礼仪典章制度的细致，则是对于如何维护礼的正面回答。
但“礼”到底被进一步拓展了那些含义？
笔者认为，第一便是“礼政”。六艺中，君子重在学礼。因为要想有良好的政治，礼是必不可少的。正如下文。
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”《论语·为政》
“道一般作两种解释”一为“治理”，二为“导”，在这里笔者更倾向于后者，取其引导之意，以示正人之用。“格”，解释一向很多，有解释为“来”，也有解释为“正”的。礼记中也有对其的记载。
《礼记·淄衣篇》：“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心;教之以政，齐之以刑，则民有遁心。”
遁心，意为逃避，而格心与之相对，所以格心翻译为使民心顺服应该更合孔子原意。这表明，假如只是用政治和刑罚去正人，便只是流于表面。只有实行礼政，才有可能使民心真正顺服。礼，成为了政治程序的核心原则，而不再只是制度仪式的总体。
除开对于“礼政”这一方面的拓展，“礼”的含义也逐渐有了成德的倾向。因为真正能使得礼传承下来，需要依赖于礼的实践。学习实践礼，则将学习的内容进一步扩大和深入。是对于学习礼的升华，包含着成德的倾向[17]。
林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”《论语·八佾》
子夏问曰。巧笑倩兮。美目盼兮。素以为绚兮。何谓也。子曰。绘事后素。曰。礼后乎。子曰。起予者。商也。始可与言诗已矣。
孔子在对于礼之本的回答中认为，礼不仅是形式上的礼，更在于从内心去遵守礼。与其礼仪形式做的华美，还不如发自内心对祭祀的感到敬畏，对于丧事感到悲伤。要融入人内心的肯定，而非他律的驱使。这种自发的礼的实践在本质上是类似于德化的。正如“君子之德风，小人之德草。”在不断地感化之中把礼融入一个人的德性之中，使其具有自发实践的动力。
第二句中，子夏将仁义比作白布，而礼乐是白布上的花纹。笔者认为，这不是说礼高于仁义，而是说仁义是基础，礼是对于学习仁的完善，出自于仁义，起到锦上添花的作用。子夏由“绘事后素”的联想则十分巧妙地点出了礼的成德倾向，其终极目的都是向着“仁”去的。
所以，从以上君子学习的重要内容来看，这些内容都是落脚在了“仁”上。君子之学正是体现了“仁”对于君子学习的内在统摄
- 学以成仁
笔者认为，对于“好学”的强调本质上是对于君子人格的一种照应。
君子于春秋前期主要带有政治色彩，是分封制体系下的等级划分的体现。在分封制体系下，大宗由嫡子继承，成为家君，君之子的简称便是君子。“小人”是指一般的平民。但随着春秋战国时期的王权衰微，分封制的逐渐瓦解以及随之而来的“礼坏乐崩”。“高岸为谷，深谷为陵”，原来的高贵者——君子和卑贱者——小人的地位此消彼长的情景便十分普遍了。
这时候的君子含义便逐渐演变成了《论语》中的君子的含义，主要侧重于精神上的君子。
这种含义上的变迁看似是对贵族的背离，实则是一种维护。因为真正使贵族得以延续的是贵族的精神。精神上的贵，才是贵族的精髓。这种理想人格的诠释，自然而然地体现了上下阶层的的流动性的增强。
而对于“好学”的强调，实际上意味着人可以通过后天的，努力来改变和提升自己已达到自我成长的目的。这种对于“学”的凸显，为上下阶层的流动性提供了观念基础。[18]顺应了阶层流动加强的趋势时，进一步地促进了阶层流动，使君子这个群体不断壮大。
子曰：唯上知与下愚，不移。中人以上，可以语上；中人以下，不可以语上”
同时从另一个方面来讲，虽然学习者的资质是分等级的。当一个人资质不够时是不可以接触高深的学问，用《论语》中的话来讲便是“不可语天”。但是一个人的资质又是可以通过学习改变的。子曰：“莫我知也夫”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”
下学而上达，说明了可以通过“好学”这一途径达到“上达”，而“上达”是一种对于天命的理解，正如上文的“语天”。这当然也包括对于“仁”的深层次的理解，甚至是终极含义的理解。“好学”在此提供的推动力，则是一种对于成仁本身的推动。
无论是“好学”针对“学习”的本身的鼓励，还是在阶层流动上对于每一个人的鼓励，都增强了君子在成仁道路上的主观能动性。表明着每一个人只要用心和努力都可能成仁。
君子的学习是以自我成长为目的。学以成仁，便是每一个君子力求做到的。君子之学中的“学政”“学礼”“学艺”便是对“行”和“文”的照应，而“仁之本原见之于此”[19]综上来看，学习不仅为君子何以成仁给出了指导，更重要的是贯穿君子成仁的始终，予以动力，支持着君子最终成仁。笔者情不自禁地想起冯友兰先生曾经说过的话“学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。”[20]正所谓君子不器，并不是为了获得某一种技能，或是成为所谓的某一种特定的人，而是学以成仁。
- 陈荣达《中西方对于“仁”的解释》《中国哲学》，1975年第2期“在孔子之前，仁并不是一个重要的概念，也可以说，在孔子之前，中国传统不具有包括所有特殊德行的普遍的，整体的德行。” ↑
- 蔡仁厚，《孔孟荀哲学》，台湾学生书局，1998年，第66-68页“如果从字面上来看，以上各章之答语，似乎没与一个是与仁字是有关系的，如樊迟三次问仁，孔子的回答第一次答以爱人，第二次答以恭敬忠，第三次答以先难而后获，故可看出仁超越一切特定德目，又综摄一切德目，所以仁是全德之名。 ↑
- 《论语》的德行理论体系 陈来 清华大学学报（哲学社会科学版）p127 ↑
- 陈来《孔子·孟子·荀子 先秦儒学讲稿》2017年1月 三联书局 ↑
- 陈来《孔子·孟子·荀子 先秦儒学讲稿》2017年1月 三联书局 P9 ↑
- 陈来《孔子·孟子·荀子 先秦儒学讲稿》2017年1月 三联书局 P7 ↑
- 杨立华《中国哲学十五讲》 北京大学出版社 2019年3月第一次印刷p14 ↑
- 陈来《孔子·孟子·荀子 先秦儒学讲稿》2017年1月 三联书局 P20 ↑
- 杨伯峻《论语译注（简体字本）》 2017年8月北京第2版 中华书局 “弟子---一般有两种意义（甲）年纪幼小的人（乙）学生，这里使用的是第一种意思”p6 ↑
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- 郝大维 安乐哲 《孔子哲学思微》1996年9月第一版 p120 ↑
- 《论语》的德行理论体系 陈来 清华大学学报（哲学社会科学版）p128 ↑
- 郝大维 安乐哲 《孔子哲学思微》1996年9月第一版 p124 ↑
- 郝大维 安乐哲 《孔子哲学思微》1996年9月第一版 p120 ↑
- 陈来《孔子·孟子·荀子 先秦儒学讲稿》2017年1月 三联书局p16 ↑
- 布德堡：《孔子基本概念的语义学》，载《东西方哲学》1953年第2期 ↑
- 陈来在《先秦儒学讲稿》中指出，儒家要把礼道德化，包含致力礼以一种非法律维持的社会组织方式，同时包含着把礼成德的倾向。 ↑
- 杨立华《中国哲学十五讲》 北京大学出版社 2019年3月第一次印刷p6 ↑
- 钱穆《钱宾四先生全集》1998年联经出版事业股份有限公司出版的图书p163 ↑
- 冯友兰《中国哲学简史》北京大学出版社 2013年1月第一版 p11 ↑
